Trait de soufisme : Les matres et les Etapes

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Trait de soufisme : Les matres et les Etapes Details

Ecrit au Xe siècle, le Traité de soufisme de Kalâbâdhî est l’un des plus anciens. Eminente autorité spirituelle, l’auteur jette un pont entre l’orthodoxie et la mystique, devenues inconciliables après la condamnation et l’exécution de Hallâj à Bagdad. Il articule les sentences des premiers Maîtres du grand âge (Junayd, Dhû-l-Nûn Misrî, Râbi‘a, Bistâmî, Nûrî, Chiblî…) aux versets coraniques et aux dits de la Tradition. Bien plus que biographe ou compilateur, l’auteur, grand initié lui-même, éclaire les stations et les demeures de la Voie, témoignant ainsi de son expérience spirituelle. Le plan suivi par l’auteur est clair et logique : Un préambule et une entrée en matière définissant ce qu’est le soufi, puis une énumération des soufis les plus connus (chap. 1 à 4 ). Par des considérations linguistiques, Kalâbâdhî rattache le mot soufi aux notions de pureté (safâ’) et d’élection (safwa), et ceci lui permet de justifier l’appellation de soufis pour les Compagnons du Prophète. Inversement, les soufis seront désignés par les hagiographes, tels que Abû Nu’aym ( 420/1038) et Ibn al-Jawzî ( 597/1200), comme “les purs” et “les hommes de l’élection divine”. Une profession de foi détaillée, conforme à l’enseignement de l’islam majoritaire (chap. 5 à 30). Les définitions des termes utilisés conventionnellement par les soufis pour désigner leurs états spirituels et leurs expériences intérieures (chap. 51 à 63). Leur comportement, et les charismes dont ils peuvent être l’objet de la part de Dieu. Un dernier chapitre, en relation avec l’expérience extatique, est consacré à “l’audition spirituelle” (samâ’) et aux opinions des maîtres à son sujet (chap. 64 à 75). La raison principale de l’estime dans laquelle a été tenu le Traité de soufisme de Kalâbâdhî jusqu’à nos jours est sans doute la présence, dans le premier tiers de l’ouvrage, d’une véritable profession de foi. Cet exposé très détaillé des options de foi des soufis montre en effet leur parfait accord avec l’enseignement de la Loi et les principes fondamentaux de l’Islam, basés sur le Coran et la Tradition du Prophète. Le soufisme tel que le définit Kalâbâdhî apparaît donc comme un prolongement normal de la vie religieuse au sein de l’Islam majoritaire, et non pas comme situé en dehors de lui ou en contradiction avec la Loi. Sans ce livre, nous ne connaîtrions pas vraiment le soufisme, disait Suhrawardi.

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L?tymologie du terme soufi telle qu?elle a t dtermine par la tradition laquelle se rfre Kalbdh (1) s?organise autour de deux ples : d?une part la sfiyya , expression qui dnote l?tre intime des spirituels dont l?exprience religieuse sert ici d?exemple et laquelle sont rattachs les tymons saf (puret), saff (lite) et safwa (lite) ; d?autre part la sffiya qui dnote, mtonymiquement, l?apparence extrieure de leur tat spirituel : suffa (blancheur) et sf (laine) tant tous deux les caractristiques de leur habillement. Au sein de l?conomie mystique de l?islm, ces croyants assument la fonction de matres (2), d?exgtes (3) ou de moralistes (4) au sein de structures confraternelles (tariqt) qui font remonter l?origine de leur fondation aux premiers temps de l?Islam. Le texte, compos au X e sicle de l?re chrtienne, recueille des extraits emprunts, prioritairement, Junayd puis, pour leur grande majorit, Dh-l-Nn, Misr, Sahl Tustar, Nr, Kharrz, Ibn ?At?, Chbl et Hallj.Aprs avoir dfini le soufi, le trait s?attache dtailler la profession de foi de l?islm majoritaire ( 5 30) en matire de thologie (5 8 et 24), de prophtologie (9 10, 13 et 25), de sotriologie (13 18) et d?hagiologie (26), d?pistmologie de la connaissance du divin (11 et 12, 17 et 18, 23) avant de rappeler le volet normatif de l?islm auquel le soufisme ne saurait se soustraire en ce qui concerne la foi (27) et l?acceptation de toutes ou partie des coles juridiques (29). Une fois ces limites lgales (hudd) et doctrinales fixes, se dploie, dans la ligne d?un soufisme dfini comme science des tats spirituels (31), un second moment de phnomnologie de l?exprience religieuse, d? lucidation de ce qui surgit dans la conscience (33), qui relate les diffrents tats intrieurs (wujd) exprimentables dans le cadre des oraisons (munjt) (34 56 et 52 59) et les comportements et charismes (67 74) dont les orants sont gratifis au terme d?un effort de patience (sabr), d?humilit (tawda), d?amour (mahabba) ou de remise confiante (tawakkul), entre autres dispositions pieuses.La mthode consiste d?abord en un double apophatisme : ontologique, d?une part, via le v?u de pauvret ? gnrosit dans la privation (Nr : 98) -, et le dpouillement ? ne rien prendre des ralits contingentes de ce bas-monde et ne rien demander en change de ce qu?on a abandonn, ni pour cette vie, ni pour la vie future (K : 118) -, et psychique, d?autre part, via l? ilm al-ma?rifa (science du contrle de ses penses et de purification des profondeurs de la conscience (30)) qui discrimine, parmi les tats mentaux, ce qui vient de Dieu, ce qui vient de l?Ange, ce qui vient de l?me, ce qui vient de l?adversaire (33) de faon s?installer dans le renoncement - les mains vides de tout bien, le c?ur vide de tout attachement (Junayd : 96)), condition de la jonction (wasl) par laquelle l?intime de l?tre est spar de tout ce qui n?est pas Dieu (K : 115) et de l? itirsl (abandon total et continuel et continuel la ralit divine (34)).L?intensit des affects oscille entre panchement extatique et placidit oblative : l?amour (mahabba) (51) et la crainte (khawf) (40) amnent connatre des tats vanescents (fan) d?extase (wajd)( (53), d?emprise (54) d?ivresse (sukr) (55), d?inconscience (56) et d?extinction ? tat de celui qui n?est plus conscient de son attribut propre ou, plus exactement, qui prend conscience que son attribut propre est submerg par ce qui le fait disparatre -, (59) qu?il convient de dpasser de faon s?installer dans la concentration (jam?) ? connaissance de soi tel que l?on fut pens dans la pr-ternit (abad) (57) -, puis la sparation (tafriqa) d?avec le souci de sa personne et de la recherche de ce qui est agrable ou dlectable (K : 128) -, et la prennisation (baq?), enfin, par laquelle l?homme perdure pour les satisfactions des autres (59).La pratique assidue de la remmoration (dhikr) familiarise le sage avec les sens spirituels de son secret (sirr) qui le rendent disponible la perception de grces particulires : rappels l?ordre, enseignements, preuves, miracles, augures, dvoilements et rvlations (67 75).Mystique de l?esseulement (tafrid), du dpouillement (tajrid) et de l?ascse (zuhd), le modle de ralisation spirituelle (tahqiq) profess par Klbdh s?incarne dans le type spirituel du pauvre (faqr) dont la vie spirituelle (tasawwuf) culmine, au terme de l?exprience de diverses nuances d?tats (ahwl) et stations (maqm) spirituelles, moins dans l?oubli du monde extrieur (dhuhl) et l?union substantielle (?ayn al-jam?) avec le Crateur que dans la sobrit (sahw) et le devoir (fard).Cette exprience est d?abord celle d?une gradation : chaque station a un commencement et une fin entre lesquels il y a diffrents tats (K : 89). Cette gradation spirituelle (mi?raj) est, par ailleurs, conditionne, sur le plan thique, par l?accomplissements d??uvres justes et, sur le plan thorique, par l?tude de la science des prescriptions lgales, la thologie dogmatique (Kalm) et la sagesse (hikma) en tant que science des dfauts visibles de l?me, de leur connaissance, de leur dressage, de leur rectification (31).En dfinitive, deux grands traits structuraux permettent de se figurer la nose, la vise, la disposition intentionnelle qui habite le soufi. Il convient en premier lieu de relever la dialectique du je (perte / loignement / nafs) et du Il (gain / proximit / qurb) qui s?effectue par la purification de l?intention (niyya), soit un jeu d?ajustements successifs de la conscience la dignit de son Objet conduisant l?exprience de la conscience par Dieu et en Dieu (al-ma?tifa) exprime par l?panorthose* du 63 : celui qui dsire est en ralit Celui qui est dsir, et Celui qui est dsir est celui qui dsire, car celui qui dsire Dieu ne dsir que par le dsir (ou la volont) de Dieu qui l?a prcde (K : 155). Une seconde figure dessine la circulation affective entre "stase et flux" (La vie esthtique : Stases et flux) dont le paradoxe consiste faire concider, comme dans l?allusion symbolique (ichra) d?Ab ?Abd?Allh Nibaji ? fivre qui, au dbut, fait dlirer puis qui, bien installe, rend muet (N : 94) - , l?acm de l?exprience religieuse avec son anticlimax.Il serait prsomptueux d?valuer ce trait tant donn que la divulgation de son contenu est dj, en soi, un acte prilleux, comme le rappelle Nr en ces termes : quand il tient la comprhension des choses spirituelles de Dieu lui-mme, il est habilit les faire comprendre ses serviteurs ; sinon il devient une calamit pour tous les musulmans de son pays (Nr : 161). Nous nous contenterons de le situer diffrentiellement par rapport au corpus du soufisme de faon en tracer la singularit pour laisser chacun le soin de dterminer la voie qu?il jugera bonne d?emprunter. Conformment au principe suivant lequel la permission de se soustraire un devoir de stricte obligation et la libert de le ngliger ne sont accordes en aucune faon personne, qu?il s?agisse d?un juste, d?un saint ou d?un sage, mme s?il a atteint le rang le plus lev (K : 10), la mthode spirituelle (tarqa) retenue par Klbdh vise permettre l?expression des tats spirituels (ahwl) dans le strict cadre de la volont divine normative (ird). Ainsi, les morceaux choisis par Kalbdh l?ont surtout t pour leur adquation avec les thses du Kalm ash?arite et du fiqh hanbalite. De fait, ce soufisme se distingue des courants mystiques gnostiques et thophaniques par l?accent mis sur l?audition spirituelle (sama?) plutt que la vision (ru?ya), sur les tats plutt que sur les stations, sur la thologie dogmatique (Kalm) plutt que sur la philosophie (falsafa), l? ?il intellectuel du c?ur (lubb) plutt que la gnose (marifah), la lucidit (sahw) plutt que l?ivresse (sukr), la biensance (adab) plutt que l?antinomisme (ibha). C?est, en somme, un soufisme pour ascte (zhid) plutt que pour gnostique (irfn) qui se donna pour mission d?exorciser le souvenir laiss par les locutions thophaniques (chath) prononces par Hallj.*Epanorthose : une qualit (i.e. le dsir de D) est prsente ngativement (i.e. comme non-inhrent au croyant) , puis positivement (i.e. comme inhrente D), de telle sorte que l?assertion apparaisse comme un renforcement par rapport l?assertion ngative pralable. L?effet de sens essentiel n?est ni dans la ngation ni dans l?affirmation renforante mais la confrontation des deux (i.e. ce que le croyant prend pour objet est en fait Sujet) (Michle Alquien, Georges Molini,Dictionnaire de rhtorique et de potique, p. 159)